segunda-feira, 29 de fevereiro de 2016

Magia, Cotidiano e Discursos Clericais na Idade Média

Notandum – Ano XIII – Nº. 24 – set-dez/2010
Autora: PEREIRA, Rita de Cássia Mendes
Resumo: Este trabalho tem por objetivo discutir o papel da magia na vida cotidiana dos homens da Idade Média e os diferentes discursos enunciados pela cultura clerical com o objetivo de combatê-la. Oriundas de antigas tradições, disfarçadas, obliteradas, condenadas pelas ações de uma Igreja que se pretendia única, as crenças e práticas associadas à magia sobreviveram em estreita relação com a história mesma dos movimentos de conversão e de reforma da Igreja cristã. Elas subsistem mais ou menos à margem, mais ou menos integradas, ao projeto de evangelização, não como um sistema estruturado de crenças e ritos oposto ao cristianismo oficial, mas em simbiose com ele, modificadas por ele, a ele também impondo transformações. Ao longo da Idade Média a magia foi resolutamente condenada pela Igreja, mas os documentos de origem eclesiástica destinados à divulgação restrita nos meios clericais, bem como aqueles destinados à difusão da doutrina em mais larga escala, revelam vários modelos de interpretação e ação frente às crenças, às práticas e às diversas categorias de mediadores do sagrado a ela associados.
A História religiosa do Ocidente durante a Idade Média expressou-se como um conflito permanente entre o cristianismo oficial e uma infinidade de crenças religiosas e práticas de religiosidade que, a despeito dos reiterados esforços da Igreja, teimavam em permanecer mais ou menos à margem, mais ou menos integradas às orientações advindas dos centros de decisão e de elaboração da cultura clerical. Essas experiências religiosas divergentes, e em especial as práticas de intervenção mágica, se afirmaram, desde os primeiros séculos de expansão cristã, como objeto de especial preocupação por parte das autoridades eclesiásticas. Mas as constantes alusões à sua existência nos penitenciais, nos tratados de demonologia, nas descrições de processos judiciários e nas considerações gerais sobre o paganismo são indicativos de sua permanência e de sua importância na vida dos povos do Ocidente.
A magia, como forma de mediação sobrenatural destinada à explicação e enfrentamento dos problemas cotidianos, é intrínseca à lógica social e mental do medievo. Em certo sentido, como argumenta Thomas (1991, p. 48 et seq.), as fórmulas rituais de magia são inerentes e parte integrante do próprio sistema ritual e litúrgico do cristianismo. Reivindicando-se única intermediária das relações com o divino, a Igreja afirma-se como depositária de poderes sobrenaturais, que se manifestam, por exemplo, na sagração e no uso de relíquias cristãs. A tarefa de difusão da doutrina cristã implicou, não raras vezes, no recurso, por parte dos mediadores oficiais do sagrado, a práticas heterodoxas de mediação sobrenatural, para as quais concorriam mesmo a conjuração e a intervenção dos demônios. Aos teóricos da Igreja coube a tarefa de justificar essa ‗magia eclesiástica‘, de situá-la dentro do horizonte dogmático do cristianismo oficial, de delimitar as suas origens, os seus campos de ação, seus objetivos e seus efeitos.
Mas a presença da magia na vida cotidiana dos homens da Idade Média ultrapassa os limites do que era permitido, ou pelo menos aceito, pela Igreja como um recurso de intervenção sobre a realidade sob o controle dos clérigos. As fontes cristãs reconheceram e denunciaram continuadamente a manutenção e divulgação de práticas religiosas e de valores estranhos aos cânones apregoados pela direção da Igreja e que comprometiam as pretensões eclesiásticas de monopólio da relação com o plano do sagrado. Aos membros da hierarquia eclesiástica era imposto que fossem denunciadas as práticas de mediação sobrenatural cujas experiências deveriam ser excluídas do universo conceitual da religião e que, portanto, precisariam ser reprimidas ou enquadradas. Importava, sobretudo, aos representantes do cristianismo oficial, as práticas de magia exercidas por indivíduos alheios aos fóruns de formação e expressão da cultura clerical: os magos, feiticeiros e encantadores, agentes privilegiados de solução dos problemas cotidianos que atingiam os homens da Idade Média. Usando como recurso diversas formas de exercício das artes divinatórias e técnicas de manipulação de elementos da natureza, eles foram os principais encarregados da manutenção da crença nos fenômenos mágicos. Ao poder técnico-mágico desses indivíduos, especialistas pretensamente dotados de saberes especiais, e às suas ações, o discurso eclesiástico buscou opor as realizações dos verdadeiros agentes do sagrado: os santos e clérigos.
Entre os especialistas nas artes mágicas situavam-se os indivíduos encarregados da solução dos problemas físicos que assediavam uma população praticamente desassistida de médicos profissionais e mesmo de uma ciência médica. Na ausência do que nós chamaríamos de serviços médicos ortodoxos, numerosas espécies de agentes mágicos cumpriam uma função terapêutica, essencial nas casas miseráveis dos setores rurais como urbanos, mas também nos castelos e casas aristocráticas.
Para a maioria dos indivíduos acometidos por doenças, como afirma Braunstein (1990, p. 576), a ―saúde do corpo é um elemento determinante da sua vida privada‖. O atendimento aos doentes era realizado dentro de suas próprias casas e estava normalmente circunscrito aos seus aposentos privados. Nas casas nobiliárquicas, como nas casas populares do campo e da cidade, prestam atendimento aos doentes religiosos, astrólogos e curandeiros de toda espécie e, em um universo em que as possibilidades de atuação ‗profissional‘ ofertadas às mulheres estão normalmente circunscritas aos assuntos da vida privada, pelas curandeiras e parteiras.
Os especialistas nessa ars medica paralela à dos médicos produziram, a partir da observação e manipulação de elementos da natureza, inúmeras receitas de unguentos, chás e remédios voltadas para a cura de doenças dos mais diversos tipos. Ao mesmo tempo herdados e aprendidos, esses saberes e técnicas necessários à intervenção sobre o corpo humano no sentido de desviar o curso da natureza e evitar a vitória da morte foram normalmente preservados, ampliados e difundidos entre indivíduos pertencentes a um mesmo círculo familiar ou comunitário. Transmitidas oralmente ou por escrito, por meio de livros de família, as receitas de comidas, bebidas, filtros e unguentos traziam orientações para a manipulação e aplicação de substâncias materiais; mas, frequentemente, indicavam, também, pela necessidade de associação das técnicas de aplicação dessas substâncias com certas fórmulas devocionais, com sortilégios verbais e técnicas divinatórias, incluindo-se as fórmulas de decifração de sonhos e de visões extáticas.
A intimidade com esse tipo de ‗prática médica‘ implicava, pois, aos olhos dos homens da Idade Média, uma evidente capacidade de mediação com forças e poderes extraterrenos e se constituía em uma prerrogativa dos indivíduos associados ao domínio do sobrenatural que o pensamento eclesiástico definiu como magicus. Entretanto, exercido em favor do restabelecimento da saúde das pessoas, este tipo de magia entra com plena oficialidade no cotidiano e nas representações mentais dos homens do período:
A consciência medieval resgata da antiguidade a idéia da ação mágica benéfica, que justifica a existência da boa feiticeira que, na visão popular, e até mesmo na erudita, emprega seus conhecimentos resultantes de séculos de práticas acumuladas de feitiçaria – para curar ou amenizar doenças (NOGUEIRA, 1995, p. 36).
Talvez pelo caráter hermético dos conhecimentos inerentes às suas práticas e pelo poder de intervenção sobre a natureza humana decorrente desses conhecimentos, os agentes dessa ‗medicina tradicional popular‘ foram, frequentemente, acusados da execução de ações destinadas a provocar a morte, a doença ou a impotência sexual de indivíduos. Nas parteiras e nos curandeiros, os indivíduos e comunidades encontraram, muitas vezes, explicação para muitos dos fenômenos da vida cotidiana que, pela estranheza ou repetição, escapavam à sua compreensão. Acreditava-se, como ressalta Delumeau, que algumas pessoas possuíam um poder extraordinário e que conheciam funestas receitas capazes de provocar doenças ou mesmo a morte de pessoas:
Graças a ele (ou a ela) as desgraças insólitas que atingem os indivíduos (pois para as calamidades coletivas pensava-se antes na cólera de Deus) encontravam uma explicação [...]. Elas tinham por origem tal pessoa da aldeia considerada malévola por causa do seu comportamento estranho, de suas anomalias físicas ou de uma má reputação, muitas vezes herdada da mãe ou de uma parenta (DELUMEAU, 1989, p. 376).
A crença na possibilidade de execução de ações de natureza maléfica, o ódio e o desprezo por aqueles a quem se acusava do exercício de uma magia destinada à efetivação dessas ações, foram alimentados pela opinião popular e tornaram-se objeto de inúmeras referências nos penitenciais, em disposições legais e em processos penais. As acusações mais frequentes apontam para as ações destinadas a comprometer a saúde física e mesmo a arrebatar a vida de pessoas, como os sortilégios, a confecção de imagens e o envenenamento.
Com mais frequência do que a historiografia contemporânea tentou demonstrar, vários homens figuraram nos processos de acusação de atos maléficos; mas as mulheres constituem, sem dúvida, a maioria dos acusados. Sobre as mulheres, a quem cabia, como vimos, o mérito da assistência aos doentes, às parturientes e aos recém-nascidos, pairava a suspeita de que os seus conhecimentos e habilidades poderiam ser utilizados para a efetivação de crimes contra a natureza, contra a natureza humana em particular. Atuando na fronteira entre a vida e a morte, a elas sobrevinha, muitas vezes, o ônus das acusações da prática de aborto e infanticídio, como da morte e inutilização de homens e mulheres.
Para esta visão contribuem os inúmeros relatos do exercício de uma magia erótica ou amatória voltada para a reprodução de fórmulas mágicas destinadas à solução de problemas e à realização de desejos ligados ao amor e à sexualidade. Para Caro Baroja, está na origem dessa concepção o modo de atuação da personagem de Circe dos poemas homéricos, uma mulher fria e calculista que almejou subordinar, por filtros, encantos e feitiços, os seus maridos:
Poderíamos dizer que existe um ―complexo‖ de Circe, como se fala vulgarmente de outros (a partir do Édipo) e que é de grande universalidade. Em parte, a vida amorosa do homem se acha condicionada por ele, e também é por conta dele que se fala frequentemente, ao referir-se à ação da mulher sobre o homem enamorado, de encanto e de feitiço (CARO BAROJA, [1975], p. 189).
Como Circe, outras personagens recorrentes nos textos da antiguidade grega e latina pela capacidade de realização de encantos amorosos e de fórmulas destinadas à sedução e consecução de desejos eróticos, se preservam, por similaridade, no modelo de feiticeira medieval européia, difundido nos diferentes círculos sociais e culturais, e, em especial, nas representações literárias das agentes femininas da magia:
A feitiçaria européia está ligada à magia amatória ou erótica, desenvolvida a partir da Grécia, ou, melhor dizendo, às operações mágicas vinculadas aos desejos e paixões amorosas, o que faz com que a feiticeira, além de efetuar elucubrações mágicas, intervenha como intermediária de casos amorosos, com o auxílio da observação e das técnicas comuns e correntes às práticas amorosas (NOGUEIRA, 1995, p. 34).
A essas funções acresce, à imagem trivial da feiticeira européia do período medieval, uma outra, segundo Nogueira, ―subproduto da sua intervenção como praticante da magia e mediadora amorosa e exigida pela própria dinâmica do mundo passional‖ (NOGUEIRA, 1995, p. 34). Trata-se da sua intervenção como envenenadora e perfumista. Definidas e qualificadas pelas fontes clericais do medievo como ‗artimanha de mulheres‘, as várias práticas de confecção de filtros, perfumes e principalmente venenos, destinados a subordinar e afrontar a natureza masculina, reproduzem-se nas fontes da Idade Média.
No século XI, Burchardi de Worms, corrector et medicus, dirige o seu interrogatório para práticas e receitas por meio das quais as mulheres, principalmente, acreditavam poder intervir, diabolo impellente, na saúde como na vida afetiva, sexual e reprodutiva das pessoas. As desconfianças estavam pautadas sobre os rumores, as denúncias e os processos acusatoriais que já começavam a despontar, mas se fazem espelhar, também, em estereótipos que remontam aos vários períodos da história de Roma. A cultura dos clérigos, durante a Idade Média, condenou resolutamente as várias práticas de magia sustentadas e difundidas pela porção mais frágil da humanidade: as mulheres, mais sujeitas às influências e aos desígnios do demônio. A independência masculina frente aos seus saberes e técnicas – apregoa a cultura clerical – requer o uso da razão, a estrita subordinação das mulheres à autoridade dos homens e a adesão a uma vida casta, imune à extrema, insaciável, e porventura maléfica, paixão feminina.
Pressente-se, aí, nas construções teológicas, a presença de duas outras figuras arquetípicas: Hécate, a deidade parricida dos gregos, especialista na arte dos venenos e protetora das feiticeiras, e a lendária Medeia, dignificada pela tragédia homônima de Eurípedes, que, movida por um incontrolável sentimento de paixão e vingança, executa suas artes na confecção de feitiços venenosos:
A cultura dos clérigos, em suas variadas formas de enunciação, logrou estabelecer uma inevitável associação entre mulher, erotismo, magia e artes maléficas e reiterou a máxima presente no provérbio hebreu de que quanto mais mulheres, mais feitiços: ―Podemos supor [...] que as leis primárias de similaridade se tem aplicado a outros casos que tocam à magia e à convicção de que as mulheres são mais dados a ela – e por acaso também a toda ação maligna – que os homens‖ (CARO BAROJA, [1975], p. 196-197).
Sobre o medo da feitiçaria e, em particular, dessas classes de feitiços inerentes à magia feminina, esteve assentado e se fez renovar, ao longo de toda a Idade Média, em fontes de diferentes naturezas, o tradicional medo da mulher. Esse medo plurissecular tornou-se um lugar comum na imaginação popular e acabou por contaminar a imagem da ‗medicina popular tradicional‘ e de suas representantes. Por um princípio associativo, as práticas de mediação sobrenatural voltadas para a cura foram assimiladas às práticas maléficas e sofreram um esvaziamento gradativo de suas funções comunitárias. Aos seus agentes, os teóricos da Igreja procuraram negar qualquer relação com o plano do sagrado e particularmente desde o século XIII esteve implícita, nas representações clericais sobre a magia, a idéia de uma mediação sobrenatural para a qual concorria a ação ruinosa dos demônios.
Subordinadas ao julgamento da teologia e da justiça eclesiástica, as diferentes formas de exercício da magia, e não apenas a magia feminina, receberam, então, o estigma de uma atividade normalmente associada à influência demoníaca:
Para o clero [...] tudo o que o homem faz em desconformidade com a disciplina eclesiástica é diabólico, especialmente quando, para superar suas dificuldades ou para vencer os males físicos ou morais, em vez de pedir ajuda à Igreja e a seus ministros, confia mais na consulta de magos e adivinhos, ministros de Satanás, colaboradores e intermediários dos diabos (GIORDANO, 1983, p. 154-155).
Para a cultura clerical, as práticas de magia estavam em contraposição às orientações e desígnios da instituição responsável pela difusão da ‗verdadeira religião‘. A sua sobrevivência foi frequentemente associada à ignorância de grupos sociais e culturais inferiores (e, por isso mesmo, potencialmente perigosos). Nas expressões utilizadas para caracterizar o meio social dos agentes mágicos e de sua clientela, visualiza-se a idéia corrente de que as práticas de magia eram exercidas e acreditadas, principalmente, por camponeses ‗rústicos e ignorantes‘. Sobre essa tese – da origem e natureza aldeã dos fenômenos mágicos – sedimentou-se o uso de expressões como superstitiones, paganiae, idolatria, rustici e idiotae, recorrentes nos textos medievais, para definir (e, ao mesmo tempo, qualificar) as práticas religiosas divergentes e os indivíduos a elas associadas. Esses termos predominam nos relatos constantes dos processos contra os agentes da magia, nos manuais de inquisidores e nos tratados eclesiásticos, nos quais os atos mágicos e os seus agentes estão confrontados com os medos, as angústias e ambições dos dirigentes da Igreja oficial. O seu uso denuncia a parcialidade dos testemunhos que fundamentam as diversas construções teóricas sobre a magia e os seus praticantes.
Os estudos desenvolvidos por Caro Baroja demonstram como, a despeito dos esforços de uniformização do pensamento empreendidos pela Igreja, os indivíduos associados às práticas de magia eram, ainda nos últimos séculos da Idade Média, uma constante no cenário cotidiano das cortes nobiliárquicas da Europa:
A bruxa continua a frequentar o castelo senhorial, o paço episcopal, o Alcazar real. E durante este período, raros são aqueles que escapam à tentação de a consultar na França, na Alemanha, na Inglaterra e na Espanha, quaisquer que sejam as sanções previstas (CARO BAROJA, [1978], p. 119).
Nos processos que se avolumam no final do período, visualiza-se a participação, na condição de agentes, intermediários ou clientes, de pessoas pertencentes às categorias superiores da sociedade feudal em práticas de necromancia, na confecção ou encomenda de feitiços e na efetivação de prestígios diabólicos, mesmo quando, a partir do século XIII, uma associação mais evidente começa a se estabelecer entre estas práticas mágicas e a ação demoníaca.
Chama particular atenção a participação de clérigos, mesmo aqueles de elevado nível de formação intelectual, em fatos relacionados ao exercício da magia, seja como clientes, seja como agentes diretos da execução de práticas mágicas. Os cânones eclesiásticos buscaram estabelecer diferenças, no julgamento e definição das punições, entre os membros da aristocracia clerical que acreditavam na eficiência das fórmulas mágicas, que as estudavam e que traduziam para o latim os seus poucos registros escritos, enfim, ‗que se deixam tentar pelo mundo secreto‘, e os representantes da magia popular. Porque, como argumenta Caro Baroja (1992, p. 48-49), ―não se podia por na mesma esfera a [magia] praticada por homens de estudo, tocados de impiedade, e a praticada por gentes populares‖.
Os poderes eclesiásticos reconheceram, muitas vezes, as diferenças de propósitos e as fronteiras entre aqueles que, adeptos de uma ‗magia natural‘, estavam interessados tão somente na aquisição de sciencia e os que, afastados dos dogmas e preceitos cristãos, tornavam-se adeptos da ‗magia diabólica‘. Mas, nem por isso amenizaram suas críticas e proibições às práticas de qualquer natureza: ―os teólogos católicos recomendavam que não se estudasse a primeira para não cair tentado na prática da segunda‖ (CARO BAROJA, 1992, p. 48). Inúmeros debates e concílios foram realizados e ações foram implementadas visando a proibição das práticas de magia nos meios clericais. Mas os vários processos e punições envolvendo clérigos e escolares por prática de astrologia ou necromancia provam a ineficácia do discurso e das ações eclesiásticas.
Os agentes mágicos, bem como aquela infinita parcela da população que com eles se relacionava, nos privaram de uma contribuição mais eficaz para a caracterização das suas atividades e do universo religioso dentro do qual puderam exercer, mais ou menos abertamente, as suas funções. As suas impressões e experiências estiveram normalmente subordinadas ao controle e julgamento dos agentes de produção e difusão da cultura clerical ou relegadas ao plano da oralidade. Como salienta Caro Baroja (1992), no conjunto das informações que possuímos sobre a magia e a bruxaria, o maior número refere-se àqueles que acreditam nas bruxas e não àqueles que se julgam a si mesmo bruxos ou bruxas (CARO BAROJA, 1992, p. 16. Grifos do autor).
A inexistência de um método eficaz de resgate de informações procedentes dos agentes mágicos, independente do julgamento eclesiástico, apresenta-se, então, como um real empecilho à reconstrução do universo religioso dentro do qual eles estavam inseridos. Mas a leitura dos próprios documentos de origem eclesiástica relativos à magia proporciona a impressão muito clara da presença, no cotidiano dos homens do Ocidente, de inúmeras categorias de mediadores entre o mundo natural e as forças sobrenaturais. Valorizados por uma parcela significativa da população, nas cortes como nas aldeias camponesas, no campo como na cidade, esses indivíduos atuaram sempre, ainda que inconscientemente, no sentido da manutenção de resíduos de crenças e ritos pré-cristãos no seio da população recentemente – e parcialmente – cristianizada.
Os textos procedentes dos primeiros séculos de Idade Média testemunham a existência, entre as ‗massas rústicas‘ do Ocidente Europeu, de cultos e crenças associados a sistemas religiosos anteriores à expansão cristã. Mas esses cultos e crenças – uma infinidade de tradições étnicas, de elementos disformes tomados de antigas tradições folclóricas que o processo de cristianização não logrou eliminar por completo – estão longe de se constituir em um sistema religioso organizado, em um paganismo estruturado em torno de deuses, doutrina, com seus adeptos e sua hierarquia clerical:
O [paganismo] era há muito tempo um espelho partido, um universo rompido. Certamente subsistiu em nomes deformados de divindades e sob a forma de mentalidades e de comportamentos mágicos, mas sem panteão um pouco organizado que fosse, nem sacerdotes (ou sacerdotisas), nem corpo de doutrina. Era talvez vivido, mas não era pensado nem desejado [...]. Sobrevivência de um politeísmo de fato e restos das religiões antigas nem por isso significam cultos coerentes de fertilidade, manutenção de um paganismo consciente de si mesmo, organizações clandestinas de liturgias a- e sobretudo anti-cristãs (DELUMEAU, 1989, p. 373).
Amplamente combatidas pela instituição eclesiástica, as crenças e as formas variadas de culto que ―o cristianismo dissimulou mais do que suprimiu‖ (DELUMEAU, 1973, p. 202) foram submetidas, ao longo da Idade Média, a um inexorável processo de assimilação ao cristianismo oficial, ou pelo menos de reinterpretação à luz dos seus dogmas. Como salienta Eliade:
Após a sua conversão, mesmo superficial, as inúmeras tradições étnicas e religiosas, bem como as mitologias locais, foram homologadas, isto é, incorporadas na mesma ―história santa‖ e expressas na mesma linguagem, a da fé e da mitologia cristãs [...]. As mesmas formas e variantes do legado pagão foram sistematizadas num mesmo corpus mítico ritual externamente cristianizado (ELIADE, 1984, p. 253).
Essa incorporação das formas e variantes do legado pagão ao sistema mítico-ritual do cristianismo efetivou-se com a colaboração dos setores laicos da população e, em especial, das massas agrárias, cada vez mais propensas a se reconhecerem como cristãs.
A única certeza fornecida pela documentação atualmente examinada é a de um sincretismo religioso que, em particular nos campos, por muito tempo sobrepôs crenças trazidas pela Igreja a um fundo mais antigo. Mas as populações se consideravam cristãs e não tinham o sentimento de aderir a uma religião condenada pela Igreja (DELUMEAU, 1989, p. 373).
Simbioses e sincretismos seriam, assim, as palavras-chaves para definir as relações entre a religião oficial e o fundo mais antigo de religiosidade sobre o qual a Igreja logrou sobrepor suas verdades e seus ritos. Movimentos de mão dupla, esses conceitos ilustram a força do movimento, promovido pela Igreja, de conversão ao cristianismo, mas, também, o contributo das culturas laicas no sentido da criação e manutenção de formas próprias de exercício da religiosidade, subordinadas, pelo menos externamente, às crenças e ritos cristãos.
Apesar das constantes admoestações e sanções eclesiásticas, os pensadores da Igreja tiveram de se confrontar com um comportamento coletivo reincidente no uso de práticas cerimoniais pertencentes a um fundo tradicional de cultura e com a concorrência de agentes de mediação sobrenatural estranhos aos meios clericais. Os teólogos viram-se obrigados a pensar essas práticas e esses agentes à luz dos dogmas essenciais do cristianismo, a refletir sobre a realidade dos efeitos atribuídos aos seus atos e sobre o papel ocupado pelos demônios na sua execução. Os seus escritos manifestam, entretanto, múltiplas formas de interpretação e tratamento dos fenômenos definidos como mágicos.
Uma primeira divergência diz respeito à realidade dos fenômenos relacionados à magia. Entre os escritores dos primeiros séculos de cristianismo é evidente uma generalizada crença na magia. Entretanto, já na Alta Idade Média, começa a transparecer, nos textos eclesiásticos, uma atitude de dúvida – tendendo para a negação – em relação à eficácia dos atos mágicos. Esta tendência ao ceticismo encontra-se já em Santo Agostinho. Para o bispo de Hipona, não há que se crer nestas ‗coisas falsas e extraordinárias‘, representações de imagens, transformações aparentes, ocorridas durante os sonhos sob influência direta do demônio.
A partir de Agostinho, os teólogos vão desenvolver dois princípios essenciais, claramente refletidos nos cânones, penitenciais, concílios e decretais: um primeiro, o princípio da irrealidade dos atos mágicos, relega os poderes dos magos e o resultado de suas ações à categoria de miragens ou ilusões; o segundo, afirma a presença demoníaca nas atividades mágicas. Os fenômenos mágicos não passariam de ilusões e prestígios diabólicos e Satã, onipotente e irresistível, na sua luta incessante contra o poder divino, figura como protagonista de toda magia.
Fiel ao primeiro dos princípios enunciados pelo pensamento Agostiniano, o bispo Agobard de Lion, no século IX, expõe, no seu Liber de grandine et tronitus, sua absoluta descrença em relação à eficácia da magia. Para Agobard, só a Deus caberia o controle sobre os fenômenos da natureza. Os atos e crenças relativos à magia situavam-se, portanto, no terreno das superstições, das palavras vãs, insustentáveis quando submetidas à obrigatoriedade de juramento. As pessoas que neles acreditassem deveriam ser consideradas loucas, estúpidas, idiotizadas, ignorantes.
No século XI essa tendência ao ceticismo, que orientara a ação da Igreja nos primeiros séculos de expansão, continuou a manifestar-se como desprezo, ironia e rejeição em relação às massas sumariamente cristianizadas que ainda insistiam em acreditar na eficácia dos atos mágicos. Objetivando desqualificá-las, Buchardi abusa das expressões superstição, perfídia, ilusões, fantasias cegas e falsas crenças para referir-se às ‗mágicas artes‘. Ao mesmo tempo, busca defini-las como ações maléficas ou ilusões diabólicas, e alertar, como já o fizera Agostinho, para os perigos espirituais do envolvimento com elas.
A tese agostiniana do sonho ou ilusão diabólica orientou, também, as primeiras ações destinadas à correção daqueles que se obstinavam em recorrer à magia. Nos séculos iniciais da Idade Média, quando o arcabouço ideológico, teológico e imaginário do cristianismo ainda estava em processo de construção, a assimilação dos antigos paganismos – mas, também, a desnaturação ou eliminação de crenças e práticas religiosas a eles associados – se constituíram em mecanismos eficazes de conquista dos povos aos quais se destinava o esforço de evangelização. Já nas definições do Concílio de Tours, de 813, ou no Canon episcopi, um guia de visitações episcopais redigido por volta de 906, as atividades mágicas foram objeto de condenações formais. Os teóricos da Igreja denunciaram as práticas de magia pela sua estranheza em relação aos princípios de disciplina e hierarquia, apregoados quotidianamente pelas diferentes categorias de clérigos. Os que nelas acreditassem estavam subordinados ao poder de Satã. Tornavam-se, assim, passíveis das mesmas penas que os condenados pelo exercício de cultos não oficiais.
Nessa mesma perspectiva, os penitenciais, principais instrumentos de controle da vida cotidiana da população, demonstravam uma especial preocupação com as crenças subjacentes às práticas religiosas divergentes. Mas, ao condenar formalmente as práticas da magia, eles visavam, sobretudo, as crenças a ela relacionadas que, neste momento, cumpria esvaziar de todo sentido. Visualiza-se aí uma atitude de pragmatismo com relação às massas que lhes dava sustentação. Em período de evangelização, de conversão, lutava-se, antes de qualquer coisa, contra a preservação, danosa à ação doutrinária da Igreja, de crenças consideradas por ela como supersticiosas. Como argumenta Nogueira (1995): ―A igreja do século XI ainda argumenta com as crenças populares, procurando demonstrar a ilusão que elas contém, punindo exemplarmente a crença, e não a ação mágica‖ (NOGUEIRA, 1995, p. 35).
Toda ação repressiva apoiava-se, então, antes de tudo, nos perigos espirituais a que estavam sujeitos os homens, aproximados, através de certas crenças e práticas, ao universo satânico. Excomunhões, penitências, penas pecuniárias, aplicadas às diferentes categorias de magos e aos seus clientes, e graduadas de acordo com o tipo de magia ou de categoria social do acusado, resumem o procedimento acusatorial utilizado pela Igreja durante toda a primeira parte da Idade Média. A Igreja esforçava-se por fazer valer as suas críticas e reprimendas, mas a reincidência da elaboração de cânones e penitenciais relativos ao assunto são uma prova clara da sobrevivência de certas crenças e práticas tradicionais e, portanto, da inoperância da Igreja no sentido de sua proibição:
Aqui, chocam-se duas tendências: uma religiosidade que é vivida pela coletividade e entremeada de crenças tradicionais e a tarefa da ortodoxia de ganhar o poder sobre as consciências e levar a coletividade a aproximar-se e sujeitar-se ao discurso eclesiástico (NOGUEIRA, 1995, p. 13).
Irrealidade dos atos mágicos e ilusão demoníaca foram, portanto, as idéias que nortearam a postura oficial da Igreja frente às práticas e crenças relacionadas à magia, pelo menos até o início do século XII, quando vários movimentos religiosos dissidentes começaram a tomar corpo no Ocidente. Sobre essas idéias se apoiaram as leis, os documentos e os textos que serviram de justificativa para os primeiros atos de repressão e os primeiros processos contra os magos, mas também contra os simples crentes na magia.
Na passagem do século XII para o XIII, novas idéias passaram a orientar a abordagem eclesiástica sobre as atividades mágicas e seus agentes. Particularmente no XIII, século dos grandes debates teológicos envolvendo princípios filosóficos, ordens e tendências religiosas, a Igreja reafirmou a participação no plano do demoníaco de toda crença e de toda ação que, alheia ao seu controle, aspirasse a qualquer contato com o sobrenatural. Acirra-se a luta pelo monopólio das relações com o sagrado:
A Igreja do século XIII, a Igreja das Universidades e das Summae canônicas e teológicas, mestra de toda ciência e senhora de todo poder, a um passo de realizar o sonho hierocrático rigorosamente difundido por Inocêncio III, já não podia considerar com a tolerância habitual a subsistência, nem sequer nas margens da cristandade, de antigas e não integradas superstições (CARDINI, 1982, p. 73).
O demônio passa, pouco a pouco, a ocupar um papel, na vida dos homens, tão importante quanto o do próprio Cristo. A ele foram relacionadas, até o final da Idade Média, todas as formas de exercício das artes mágicas, para as quais se procura afirmar, desde então, a efetividade. Tomás de Aquino, por exemplo, preocupado com a participação dos demônios na vida dos homens, denunciou, em inúmeras passagens da sua Summa Teológica, os praticantes da superstição, vício que, por excesso, é contrário à religião (vitium religioni contrarium). Embora não tivesse utilizado a palavra magia na sua classificação dos fatos entendidos como supersticiosos, Aquino revelou uma particular preocupação com as adivinhações (superstitionem divinationum). Para ele, as práticas divinatórias demandavam, necessariamente, consultas aos demônios que eram atendidas mediante pactos tácitos ou expressos – quae daemones consulit per aliqua pacta cum eis inita, tacita vel expressa. Através da invocação dos demônios, argumenta Aquino, os indivíduos manifestam sua predisposição ao rompimento com Deus.
Sobre as idéias de Aquino assentaram-se as diversas transformações do pensamento religioso que contribuíram para a afirmação de novas concepções e novos procedimentos relativos à magia. Atuaram no sentido da renovação e sedimentação do novo pensamento eclesiástico, os movimentos heréticos e as várias respostas voltadas para o seu desbaratamento, as diversas formas de expressão do movimento mendicante e o processo de atualização do aparato inquisitorial. Também contribuíram para essa renovação a presença permanente das guerras, das epidemias e os cismas religiosos, efeitos dos grandes fenômenos sócio-econômicos e político-religiosos, sintomas de uma crise geral que, nos dois últimos séculos da Idade Média, impressionaram os líderes da cristandade Ocidental.
Como resposta aos desafios materiais e espirituais decorrentes da crise, os representantes da cultura dirigente procuraram corrigir e resgatar para o domínio da cristandade todos aqueles que, agrilhoados a antigas tradições, agiam no sentido contrário à expansão da fé cristã. E o fizeram inserindo-os no contexto da luta universal entre Deus e o(s) demônio(s). Um clima de obsessão demoníaca foi, então, engendrado nos centros de elaboração eclesiástica e acabou por contaminar a população do Ocidente.
Nas elaborações doutrinárias e na legislação civil, procedeu-se à paulatina assimilação entre as atividades mágicas e as heresias e resgatou-se dos modelos culturais clássicos a idéia de pacto entre os agentes mágicos e as forças demoníacas. Pautados em textos da antiguidade latina, as fontes jurídicas e os escritos teológicos dos últimos séculos da Idade Média se esforçaram por atribuir aos magos, e em especial às representantes femininas da magia, a capacidade de dominação dos deuses às paixões humanas:
Na antiguidade clássica é evidente que houve consciência de que a técnica das magas se achava, em grande parte, baseada na existência de um contrato; de um pacto, em suma. Há que se aprofundar no estudo da natureza do pacto e em sua relação com outras situações que podemos definir como legais ou ilegais: chega a analogia jurídico-religiosa a tal grau que, em determinados casos, a ação mágica se pode considerar como um operação de chantagem. O ameaçar os deuses entra no jogo, como meio (CARO BAROJA, [1975], p. 184-185).
Na transição da Idade Média para a Idade Moderna, as idéias de pacto e servidão demoníaca passaram a orientar as construções teológicas sobre a magia. Os agentes mágicos adquiriram, aos poucos, reais poderes de intervenção sobre a natureza, agora por força de um contrato estabelecido com os demônios. Satã, assim como Deus o era para os agentes do bem, tornou-se senhor de todos aqueles indivíduos associados às crenças e práticas, que, no momento anterior, a Igreja tratara como frutos da ilusão demoníaca. Elaborada sob o papa Gregório IX, a bula Vox in Rama, reflete a obsessão do diabo que, desde então, começou a se impor à sociedade a partir das estruturas de poder eclesiástico.
Os novos processos transformaram, paulatinamente, o perfil dos acusados: de indivíduos isolados, dedicados a práticas de intervenção sobre a vida pessoal, eles tornaram-se membros de uma seita satânica, cuidadosamente estruturada, com seus ritos e sua hierarquia. Por outro lado, procedeu-se a uma progressiva assimilação entre as práticas de magia e os vários movimentos divergentes que afrontavam a hegemonia da Igreja. Essa assimilação entre magia e heresia, cujos primeiros rumores aparecem desde o século XII em resposta aos primeiros grandes movimentos divergentes, foi objeto de renovadas discussões que culminaram com a elaboração, sob João XXIII, da bula Super Illius Specula, em 1326.
Na luta contra o poder crescente de Satã – para onde os movimentos divergentes pareciam apontar – teólogos e juízes potencializaram as acusações e redesenharam as imagens dos réus segundo estereótipos de uma considerável profundidade. As técnicas de repressão foram precisadas e aperfeiçoadas. Com a anuência das altas hierarquias civis e eclesiásticas, o número de processos aumentou e as acusações ganharam uma similitude espantosa. Adaptadas desde o século XII ao objetivo de erradicação da heresia, as técnicas de procedimento inquisitorial foram utilizadas, desde então, também contra as práticas de magia, paulatinamente unificadas, nos textos cristãos, sob a designação genérica de maleficium.
No século XIII, os textos revelam ainda algumas atitudes de cautela por parte da Igreja. Algumas reservas foram feitas, principalmente quando se requisitava um aumento do poder repressivo de certos setores da própria Igreja. Delumeau resgata informações de que, em 1275, o papado haveria rejeitado os pedidos dos dominicanos que lhe solicitavam um poder de inquisição contra a feitiçaria, condicionando este poder às provas de que esta estivesse manifestamente ligada à feitiçaria, mas salienta: ―Combate de retaguarda! Pois a apreensão diante do poder do demônio aumentava‖ (DELUMEAU, 1989, p. 351).
A tese do pacto satânico, cada vez mais presente nos tratados teológicos, nos manuais de inquisidores e nos processos judiciários do final da Idade Média, insere, de forma peremptória, os acusados nos meandros de uma história que ultrapassa os limites de sua própria vida. Elaborados no último quarto do século XIV, os manuais para inquisidores contribuíram sobremaneira para o alastramento da repressão contra as práticas de magia: neles procederam-se à catalogação dos crimes e à regulamentação dos processos inquisitoriais destinados à eliminação dos assim chamados cultos satânicos. No Directorium Inquisitorium de Nicolau Eymerich, de 1376, o culto ao diabo, em suas diversas formas, aparece como elemento determinante das atividades mágicas e os agentes da magia são claramente assimilados à condição de heréticos. O Manual do Inquisidor, de Bernard Gui foi responsável pela enunciação de duas idéias fundamentais para o período posterior: a da existência de uma doutrina demoníaca e a de uma epidemia de bruxaria que se alastrava sobre a cristandade. Ao lado dos manuais de inquisidores emerge, no circuito fechado das elaborações doutrinárias, uma série de tratados teológicos destinados a estabelecer uma maior precisão teórica para os assuntos relacionados à magia.
Submetidos ao julgamento eclesiástico, os atos mágicos, mesmo aqueles voltados para o enfrentamento de problemas e desejos pessoais, foram, assim, nos séculos finais da Idade Média, esvaziados de suas funções comunitárias; e os fenômenos mágicos, a princípio definidos como ilusões demoníacas, evoluíram, gradativamente, para a condição de práticas reais, determinadas a partir de um pacto demoníaco. As concepções eclesiásticas sobre a magia tenderam à afirmação de sua participação em um plano demoníaco inscrito no contexto da grande luta universal entre o Bem e o Mal. Assistimos, assim, ao alvorecer da grande batalha cultural contra toda forma de religiosidade divergente que conheceria o seu apogeu na Idade Moderna.

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